第七讲王学的形成与发展（上）王阳明百死千难始悟得
王阳明的学术思想发展主要分为两大阶段：一、思索与实践宋儒格物致知理论阶段。弘治二年在广信府拜师娄谅可视为其起点,娄谅教他宋儒格物之学并激励他圣人必可学而至,即圣人的境界可以通过学习达到,也就是说没有天生的圣人,圣人也是通过学习和修炼而成的。这一阶段,阳明格竹是一个重要转折点,但格竹失败并未动摇王阳明对朱子学说的信心,他没有怀疑朱熹的方法有误,反而怀疑自己的天分不够,无法像朱熹一样通过格物致知的方式真正达到圣贤的境界。二、创立自己的学术思想体系。按目前学术界普遍认同的观点,龙场悟道可以视为王阳明创立自己思想理论体系的起点。
正德三年龙场悟道揭示自己的格物致知论即心即理之学,这是阳明学理论体系的根基所在。次年揭知行合一之旨。在经过较长时间的社会实践和学术积淀之后于正德十六年时揭致良知之奥,用知行合一搭建起心即理和致良知之间的桥梁。圣人必可学而至：拜师娄谅与对格物致知的思索第七讲王学的形成与发展（上）
中国传统社会,学习儒家经典并科举仕进是人们的追求项或者说必选项,王阳明自然也不能例外。我们在第一讲中已经讲到,五岁的王阳明随其祖父开始学习儒家经典,成化十五年（1479）,祖父王伦教给八岁的王阳明《曲礼》,但王阳明还有一颗成圣之心。成化十九年（1483）,王华让十二岁的王阳明到私塾读书,但王阳明豪迈不羁,让王华深感忧虑。在京师私塾读书期间,王阳明曾问塾师：何为第一等事塾师答曰：惟读书登第耳。王阳明心生疑惑,说：登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳。王华听后笑了笑说：汝欲做圣贤耶
《全集》卷三三《年谱一》,第1346、1347页。王阳明或许有自己的疑惑和思考,我们也可视之为一个十几岁孩童的狂妄之语,就像自己小时候老师问班里同学长大以后的梦想是什么,很多人回答想成为科学家一样。但关键就是这个成圣之心,成圣是有其方法和途径的,要想成为儒家的圣人,研读儒家经典、实践儒家经典的理论自是不二法门。
怀着一颗成圣之心或者说总角小儿的狂言,王阳明渐渐长大,结婚成家,在弘治二年（1489）时,遇到那位对自己影响极为深远的老师娄谅,由此开始了成圣之路径的第一阶段的探讨,那就是宋儒的格物致知。
一个人学术思想和理论的形成需要数年乃至数十年的积累与积淀。王阳明的家学渊源不可谓不深,其父王华能够在万千士子中脱颖而出,高中状元,儒学造诣更是不浅,对王阳明的影响是不能忽视的,但娄谅的引导对王阳明的影响无疑也是巨大的,黄宗羲所谓则姚江之学（阳明心学）,先生（娄谅）为发端也
《明儒学案》卷二《崇仁学案二·教谕娄一斋先生谅》,第44页。,或并非过誉之词。《年谱》也说王阳明始慕圣学是在弘治二年（1489）。该年,新婚燕尔的王阳明偕夫人诸氏从南昌出发回浙江余姚老家,到江西广信府时拜见大儒娄谅。娄谅教给他宋儒格物致知之学,并鼓励他说圣人必可学而至,即圣人的境界可以通过学习达到的,也就是说没有天生的圣人,圣人也是通过学习和修炼而成的,学习的内容,儒家经典肯定居于重要的地位,这对二十刚刚出头的王阳明来说是一个大大的激励。拜师娄谅之后,王阳明便开始了省言、省行的进一步的学习之路。弘治三年（1490）,王华回乡丁父忧,召集堂弟王冕、王阶、王宫及女婿牧相前来受学,王阳明也在其中。王阳明白天听课,晚上则经常苦读经史子集至深夜,学问日进,王冕等人自愧弗如。而且,嬉笑怒骂、爱开玩笑的王阳明确实变得中规中矩,开始端坐省言,他的堂叔和姑丈问起来,王阳明很严肃地回答：吾昔放逸,今知过矣。意思是我之前放荡不羁,现在知道错了。这一下子让王冕、王阶等人不好意思起来,也开始重视一言一行了。
《全集》卷三三《年谱一》,第1348页。
王阳明又深一层次地研学宋儒格物之学是在弘治五年（1492）,大家耳熟能详的阳明格竹的故事便发生在这一年,王阳明思想的又一次巨变也是在这一年。该年,王阳明随父亲王华来到北京,是年为宋儒格物之学。先生（王阳明）始侍龙山公（王华）于京师,遍求考亭遗书读之
《全集》卷三三《年谱一》,第1348页。。考亭在福建建宁府建阳县,是望考亭的简称。五代南唐人黄子稜和父亲到福建,见建阳县山水秀丽,便在此地安家。父亲去世后葬于三桂里,黄子稜在半山筑亭以远望父亲之墓,遂名望考亭。朱熹居处近望考亭,考亭便成为朱熹的代称,但不能误认为是朱熹所建。［清］周亮工：《闽小记》卷二《考亭》,康熙间刻本,叶19a—19b。南宋宁宗庆元六年（1200）,朱熹卒,门人黄幹率诸生在考亭西侧筑勉斋草堂用以服丧。
康熙《建宁府志》卷四六《古迹》,康熙三十二年刻本,叶21a—21b。读了很多宋儒的书之后,王阳明思索着众务必有表里粗精,一草一木,皆涵至理这句话的意思,见官署中有很多竹子,便前去格之,却因此病倒了
《全集》卷三三《年谱一》,第1348、1349页。,《传习录》中记载了王阳明自叙早年格竹致病的故事。
从中可知,此时的王阳明对宋儒格物致知之学深信不疑,并亲身实践,众人只说格物要依晦翁,何曾把他说的去用我着实曾用来,结果格了七天竹子一无所得,反而大病了一场。
《全集》卷三《语录三》,第136页。正如王传龙所说,不少观点认为格竹失败是王阳明质疑朱子学说的转折点,其实不然。王阳明格竹失败,却没有动摇他对朱子学说的信心。先生自委圣贤有分,乃随时就辞章之学,王阳明自认为圣贤有分,即自己的天分不够,无法像朱熹一样通过格物致知的方式真正达到圣贤的境界,便转向辞章之学,追求科举仕进了。其实,王阳明格竹的举动说明他没有真正理解朱熹格物致知的方法,王阳明似乎将即物而穷理理解为到物跟前去,竭力思索,以通彻物理之极,所以才会做出坐在竹子对面、穷思冥想数日不成的滑稽举动。明人高攀龙对此也有一番评说：因一草一木之言,格及官舍之竹而致病,旋即弃去,则其格致之旨未尝求之,而于先儒之言亦未尝得其言之意也。
王传龙：《阳明心学流衍考》,厦门大学出版社2015年版,第35、36页。
格物致知一词源于《礼记·大学》,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平,其含义已经讨论上千年而不绝。细读原文,格物乃可致知,成为修身、齐家、治国、平天下的基础,是后儒后人学习儒家理论的途径,后儒后人自会有自己的解释。例如东汉经学家郑玄解释说：知,谓知善恶吉凶之所终始也……格,来也。物,犹事也。其知于善深则来善物,其知于恶深则来恶物,言事缘人所好来也。此‘致’或为‘至’。唐代经学家孔颖达解释说：‘致知在格物者’,言若能学习招致所知。格,来也。已有所知,则能在于来物。若知善深则来善物,知恶深则来恶物。言善事随人行善而应来之,恶事随人行恶亦来之。言善恶之来缘人所好也。
《礼记正义》卷六〇《大学第四十二》,第1592页。乐爱国认为郑玄、孔颖达从伦理学角度诠释格物致知之义,物是指善恶之事物,知指善恶之知；格物致知指善恶事物之来与人的善恶之知的关系,认为善恶事物之来源于人的善恶之知,只有知至,才能行善不行恶。
乐爱国：《朱子格物致知论研究》,岳麓书社2010年版,第10、11页。
因受宋儒推崇,《大学》篇被单列出来,与《论语》《孟子》《中庸》并称为儒家经典之四书,对格物致知的解释日渐缜密。北宋理学家程颢和程颐先释理（包括伦理道德之理和自然界事物之理）,再解作为知理途径的格物：格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。穷其理,然后足以致之,不穷则不能致也。格物者适道之始,欲思格物,则固已近道矣。［宋］程颢、程颐：《二程集》卷二五《伊川先生语十一·畅潜道录》,中华书局2004年版,第316页。二程的格物对象非常广泛,自然界的事物都在其中。同时,二程反对一味地格物之理,还强调自身的体察和观物理二者的统一。格物的途径有多种,有读书以求探明言辞、文章的含义和观点之法,有谈论古今人物分别是非之法,还可以接触事物,将它们用在合适的地方。至于格物的方法,二程较多地强调类推,指出格物穷理不是要穷尽天下的事物,需要在一事上穷尽,然后类推出相关的事理。
乐爱国：《朱子格物致知论研究》,第16—18页。
朱熹认为《大学》的格物致知部分有缺文,遂依据程子（程颐）之意做出新的解释：所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一时豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。［宋］朱熹集注：《宋本大学章句》,国家图书馆出版社2016年版,第35、36页。朱熹用以论证格物致知理论的前提是肯定人的主观能动性,即人是有一定的认知能力的,同时,天下万事万物也是有自己的规律的。但人的认识是有限的,万事万物的规律却是无穷无尽的,人要认识这些规律,就要通过格物这一途径。朱熹的格物致知论是一种知识论,格物致知是一种获取知识的过程,他又将格物致知完全融合于道德修养中,使其格物论成为道德论,一种融合了知识论的道德论。朱熹的格物论强调格物致知对道德修养的根本作用,实际上就承认了获取知识的过程是道德修养的一个重要阶段,或者,任何知识只要处于一定的知识结构中,并作逐步的提升,达到豁然贯通,就能具有道德修养的功能。
乐爱国：《朱子格物致知论研究》,第178、179页。
程颢、程颐、朱熹等宋儒演绎格物致知之意,实际是在探求心性与天道的关系,这是孔子提出来却没有解释的问题,是孔子留给后人的一个悬念,孔子的学生子贡慨叹道：夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。
程树德撰,程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷九《公冶上》,中华书局1990年版,第318页。王阳明要想成为圣人,是不能脱离他所处的时代的,他要读的是四书五经等儒家经典,他要思索的也是人生与宇宙、人性与天理、致知与格物的关系,用王阳明自己的话说,就是吾心和物理二者之间到底是什么关系。
方志远：《千古一人王阳明》,第75页。历代儒学大家都是在演绎儒家经典,也可以说是解释儒家创始人孔子的思想学说,无论是汉晋隋唐时期的经学家郑玄、马融、服虔、孔颖达,抑或是程朱理学、陆王心学,还是王阳明之后的阮元、惠栋等人,这是其共通之处。王阳明一直思考吾心和物理的关系,其实是在构建自己解释经典的方法。在不断思考吾心和物理二者的过程中,完成了由格致之学到心学的转变,标志便是为时人、后人所推重的龙场悟道和那句最简练的话：圣人之道,吾性自足,不假外求。圣人之道,吾性自足：龙场悟道与阳明心学的根基心即理
阳明心学体系糅合了儒、释、道诸家学说,是逐步建立起来的,非一朝一夕之功,但龙场悟道却是一个重要的转折点。正德三年（1508）龙场悟道是王阳明揭示自己的格物致知理论即确立起了自己的心即理思想,这是阳明学理论体系的根基所在。王阳明去世之后,其弟子、时任南京礼部侍郎的黄绾将王阳明的学术思想概括为致良知亲民知行合一的三大要［明］黄绾撰、张宏敏编校：《黄绾集》卷三二《奏疏·明是非定赏罚疏》,上海古籍出版社2014年版,第626、627页。,从学术层次来说,王学三大要致良知亲民知行合一皆由心即理而出,与心即理并不在一个层面上
方志远：《亲民：王学要义所在》,2020年12月28日《光明日报》第14版《理论·史学》。,而且,王阳明揭示三大要的时间是不同的。王阳明早年曾对朱熹的格物致知说是深信不疑的,但天下万物不可尽数,如何可以格尽天下万物之理这是让王阳明一直感到困惑的地方,直到他被贬龙场才得到解决。
但《年谱》中对王阳明的龙场悟道,却描写得近乎神秘莫测了,仿佛有一种神秘的力量引导着王阳明,忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃。从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之,莫不吻合,因著《五经臆说》。
《全集》卷三三《年谱一》,第1354页。其圣人之道,吾性自足,不假外求仍是有根基的吾性自足,有根基的不假外求,这个根基便是儒家经典。我们决不能跳脱出心学产生的具体时空简单地将其认定为唯心主义,心学之心不是作为人体脏器之一的心,不一定是实在之物质,在中国传统哲学中心可指意识和意念。由此,王阳明的龙场悟道实际是他对宋儒格物致知的再解释,实为陆九渊心即理之翻版,是王阳明正式有了要独立与儒家经典、圣贤沟通的想法。我为什么必须向世间万事万物那里求得圣学之道我为什么必须用先儒的解释去读懂儒家经典我可以独立地解释儒家经典,我可以独立地与圣贤沟通,我可以在解释孔子之道、先儒之道的基础上创立自己的道。由此,王阳明没有也不可能抛弃所有成说,用扬弃成说更为合理。《五经臆说》今已不存,《五经臆说序》作于戊辰年,结合明朝纪年与王阳明的生平,该戊辰年只能是王阳明龙场悟道的正德三年（1508）。由此,《五经臆说序》和十三条具体文本可定为王阳明之原本,从中正可窥得王阳明龙场所悟之道：
得鱼而忘筌,醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得,而曰是筌与糟粕也,鱼与醪终不可得矣。五经,圣人之学具焉。然自其已闻者而言之,其于道也,亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌,而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪,犹近也,糟粕之中而醪存。求鱼于筌,则筌与鱼远矣。
龙场居南夷万山中,书卷不可携,日坐石穴,默记旧所读书而录之。意有所得,辄为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍,名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤,聊写其胸臆之见,而因以娱情养性焉耳。则吾之为是,固又忘鱼而钓,寄兴于曲蘖,而非诚旨于味者矣。呜呼！观吾之说而不得其心,以为是亦筌与糟粕也,从而求鱼与醪焉,则失之矣。
《全集》卷二二《外集四·五经臆说序》,第965、966页。
这里已经讲得很明白了。第一,如何求圣人之道的理论依据：自己的臆说有本,那就是儒家五经,五经,圣人之学具焉。进而提出求圣贤之道要有本,必须要重视这个本,即儒家经典,不能做无本之解释,求鱼于筌,则筌与鱼远矣等语说的便是这个意思。第二,自己求圣人之道的新实践：他在少书可读的情况下默记五经,并作出自己的解释,不一定要依据成说,默记旧所读书而录之。意有所得,辄为之训释。期有七月而五经之旨略遍,名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤,聊写其胸臆之见。但此时的王阳明虽已悟得如何求圣人之道的方法,对自己悟到的方法非常自信却也很谨慎,不想引发与朱子学派的论争,他在序中所谓聊写其胸臆之见便见其意。后来,学生钱德洪想获读《五经臆说》,王阳明笑着说付秦火久矣。
笔者猜度其中暗含了两重意思：表层意思是《五经臆说》一书已经被我烧了。为何不说付火而是说付秦火则是深层意思,秦火烧掉的不仅仅是一部分儒家经典,更是烧出了大混乱,导致秦朝以降万千之计的解经之说,既然解经之家万千计,解经之说万千计,我自可扬弃成说成一家之言。钱德洪大概是没理解老师的意思,便继续追问,王阳明进一步回答说：只致良知,虽千经万典,异端曲学,如执权衡,天下轻重莫逃焉,更不必支分句析,已知解接人也。
《全集》卷二六《续编一·五经臆说十三条》,第1075页。以王阳明对《春秋》元年春王正月的解释为例。元年春王正月是孔子删述的《春秋》的第一句话,现存《春秋》三传《左传》《公羊传》《榖梁传》都解释了首书此语的原因,因为这是周天子的元年,是《春秋》一书记载的开始,汉儒公羊高《公羊传》更由此引申出大一统之意。王阳明解释为人君即位之一年,必书‘元年’。元者,始也,无始则无以为终,与《春秋》三传的解释无二致,但王阳明凸出正心之始即为君者教化万方的重要性：‘……故元年者,人君正心之始也。’曰：‘前此可无正乎’曰：‘正也,有未尽焉,此又其一始也。改元年者,人君改过迁善,修身立德之始也,端本澄源,三纲五常之始也；立政治民,休戚安危之始也。呜呼！其可以不慎乎’
《全集》卷二六《续编一·五经臆说十三条》,第1075、1076页。
其后,王阳明又有对圣人标准和圣人有等第之分的阐述。蔡宗衮问：圣人可以学而至,然伯夷、伊尹与孔子才力终不同,其同谓之圣者安在意思是说,既然说圣人的境界是可以通过学习而达到的,但伯夷、伊尹与孔子的才华是不一样的,为什么他们都能被称作圣人呢王阳明答曰：
圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人。
《全集》卷一《语录一》,第31页。
学生刘德章又问：闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。王阳明回答说：
此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少；尧、舜万镒只是孔子的,孔子九千镒只是尧、舜的,原无彼我,所以谓之圣。只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得！后儒只在分两上较量,所以流入功利。
《全集》卷一《语录一》,第35页。
王阳明的回答说得很多,但其核心意思却说得很明白：第一,他定义了何为圣人。圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人后世不知作圣之本是纯乎天理,判断一个人是否为圣人的标准是他心中是否有天理,与才智聪慧与否并无太大关系,圣人的才智也是不同的。圣人的心中几乎都是天理,是没有人的私欲的,任何人只要肯学习,让自己心存天理,那他就是圣人。第二,圣人有等第之分,所以谓之圣。只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣,结合第一点,用心求理、心存天理便是圣人,但有大圣人、小圣人,第一等、第二等圣人乃至第九十九等圣人,而其为圣人则一,他们都是心中存天理。
龙场悟道看似神秘,但王阳明顿悟了解释儒家经典的途径,顿悟了与先贤先圣沟通的途径,这是王阳明心学的根基所在。其后,龙场悟道的次年即正德四年（1509）,王阳明又始论知行合一是年,先生始论知行合一。始席元山书提督学政,问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学,而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来,举知行本体证之《五经》诸子,渐有省。往复数四,豁然大悟,谓：‘圣人之学复睹于今日；朱陆异同,各有所失,无事辩诘,求之吾性本自明也。’
《全集》卷三三《年谱一》,第1355页。王阳明告诉席书以其所悟,杂糅了圣人之道,吾性自足,不假外求和知行合一,席书跑了四趟才明白,与其讨论朱熹、陆九渊的不同,与其辨析古人观点的异同,不如去明辨自己心中的是非。但对于王阳明悟得的知行合一具体有哪些内容,《年谱》中没有记载,从以后的师生问答等材料中可窥得一斑。
徐爱问很多人都知道要孝敬父亲、尊敬兄长,却没人做到孝敬父亲、尊重兄长,由此来看知和行是不是两回事。王阳明指出问题的关键是知道该怎么做却不这样做,是被人的私欲隔断了,知和行的关系本是一体的,中间没有隔断。其实暗含这样一个意思：人如要实现知行合一,就必须去除一己之私欲。他举《大学》如好好色,如恶恶臭来说明知行本一体,中间本无隔断之理：见到美色是知,喜欢美色是行,见到美色时就立刻喜欢上了,而不是见到美色后才生出好色之心；闻到恶臭是知,厌恶恶臭是行,闻到恶臭之时就立刻心生厌恶了,而不是闻到恶臭之后才生出厌恶之心。对于鼻塞之人,虽然看到恶臭之物,因为没有闻到臭味,便不会觉得很恶心。说某人知道孝敬父亲、尊重兄长,是要见到具体行动,只说一些孝悌的道理,是不能称之为孝悌的。徐爱又问那为什么古人还要将知和行分为两件事。王阳明回答说古人之所以既说一个知,又说一个行,因为世间有一种人只知道盲目去做事情,却不知道为什么要去做这件事,不知道自省自查,所以圣人告诫世人要知道为什么去做,然后去做。又有一种人,只是在思考我要做什么,却没有付诸实际行动,所以圣人告诫世人不仅要知道怎么做,更要实际去做。由此,知行还是没有分离的。
《全集》卷一《语录一》,第4、5页。
当然,学生没有完全理解王阳明的意思,又拿儒家经典中的一些话来质疑王阳明的知行合一。如一个学生以《尚书》知之匪艰,行之惟艰两句发问,王阳明回答说良知自知,原来是容易的。只是不能致那良知,便是‘知之匪艰,行之惟艰’,意思知道某一个道理很容易,自己不愿去做反而抱怨很难做到便是知之匪艰,行之惟艰。又有学生问知行如何得合一且如《中庸》,言‘博学之’,又说个‘笃行之’,分明知行是两件,王阳明回答说博学只是事事学存此天理,笃行只是学之不已之意,意思是说博学之是在学圣人写成的文字以及其中蕴含的天理,笃行之只是由书本知识向实践层面知识的延伸。又有学生问孔子言‘知及之,仁不能守之’,知行却是两个了,王阳明回答说：说‘及之’已是行了,但不能常常行,已为私欲间断,便是‘仁不能守’。
《全集》卷三《语录三》,第137页。在笔者看来,王阳明的解释在知及之和仁不能守之中嵌入了知不及之,并解释知不及之即不能事事践行的原因是没有守住仁,即有了私欲。
总之,从举如好好色,如恶恶臭之例到解释学生所举《中庸》《论语》之问是王阳明知行合一论的发展,从人最基本的喜美恶臭或者恶丑的与生俱来的意识发展到心中要时刻存天理的高层次阶段,其实是在批判宋儒知行二分说,要想知行合一,必须心存圣人之理,不能被私欲所扰,但求理存理的目的不是空谈性理,而是要躬身实践,将圣人之道用于具体事务之中,下文要讲的政在亲民便是王阳明对于心学的贡献,也是王阳明区别于程朱理学的重要特征。无论程朱陆王之说,在一定的范畴内都可视为有用之学,都没有脱出儒家经世致用之论,都有其实践论内容。王阳明的弟子黄绾评价说盖古人为学务实,知之所在即行之所在也。故克己则礼复矣,未尝分知行为二之。他日孔子又自语其学曰‘吾十有五而志于学’,以致‘七十从心所欲不逾矩’,亦为分知行而二之也。守仁发此,无非欲人言行必顾,弗事空言如后世之失也［明］黄绾撰、张宏敏编校：《黄绾集》卷三二《奏疏·明是非定赏罚疏》,第627页。,恰得其分。只不过,随着时间的推延,一种学说被弟子你解我释,士人你传我播,渐成束之讲坛、供之圣坛的高头讲章,失掉了其中的实践论内容,这门学问也就走到尽头,基本没有实用价值了。一生精神：贯通心即理与政在亲民的致良知
王阳明的思想体系是很驳杂的,《明史·王守仁传》谓其（王阳明）为教,专以致良知为主
《明史》卷一九五《王守仁传》,第5168页。,特别指出了致良知的重要性。方志远也说,王阳明的学说只有在致良知提出之后,才真正形成了自己的体系,真正有了自己的精神。
方志远：《亲民：王学要义所在》,2020年12月28日《光明日报》第14版《理论·史学》。王阳明对自己悟出这番理论极为兴奋,竟至手舞足蹈：吾‘良知’二字,自龙场已（以）后,便已不出此意,只是点此二字不出,于学者言,费却多少辞说。今幸见出此意,一语之下,洞见全体,真是痛快,不觉手舞足蹈。学者闻之,亦省却多少寻讨功（工）夫。
《全集》卷四一《刻文录叙说（钱德洪）》,第1747页。按《年谱》记载,正德十六年（1521）,五十岁的王阳明正式揭示了致良知之教。
《全集》卷三四《年谱二》,第1411、1412页。这是王阳明经过较长时间的学术积淀和实践经历之后才提出的,《年谱》所系之正德十六年（1521）可以作为一个标志性的年份。至嘉靖六年（1527）时又有天泉证道,王阳明与弟子钱德洪、王畿在天泉桥上谈论学问,已经提到了著名的心学四句教：无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。
《全集》卷三五《年谱三》,第1442、1443页。致良知之学至此可谓完备。
其实,良知概念并非王阳明首创,方志远指出：良知概念出自《孟子》。《孟子·尽心》篇说：人之所以不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也；及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也；敬长,义也。无他,达之天下也。孟子提出两个并列的概念：一、良能,这是人与生俱来的能力或功能,如手能握、足能走、目能视、耳能闻；二、良知,这是人与生俱来的感知和认知。这是孟子性善论的依据。《孟子·告子》篇又说：恻隐之心,人皆有之；羞恶之心,人皆有之；恭敬之心,人皆有之；是非之心,人皆有之。孟子认为,恻隐之心即是仁,羞恶之心即是义,恭敬之心即是礼,是非之心即是智,仁、义、礼、智是人们与生俱来的感知,不需要学,不需要想。但在物欲横流的社会中,人性中的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心常常被泯灭。
方志远：《王阳明：心学的力量》,第168页。
王阳明继承了孟子的观点,又加入了自己的阐释,强调良知是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。凡意念之发,吾心之良知无有不自知者
《全集》卷二六《续编一·大学问》,第1070页。,良知是生来具有的,这一点与孟子的观点实无二致。孟子的良知论是其性善论的一种表现,在孟子性善论的逻辑中,人人皆有善端,但先天性善之人不一定就是善人,因为具备善之意识,知晓善之意涵并不能等同于他会去行善,也不等于他知道怎样去行善。孟子认为,要从先天性善到知道如何行善,心存仁礼之道,不断修身省己是其中重要的方法。只有自反自省才能求得自己的良心本心,只有求得自己的良心本心才能听到道德本体的命令,只有听到道德本体的命令才能知道如何去做,只有知道如何去做才能合于伦理,成就道德。
杨泽波：《孟子性善论研究（再修订版）》,上海人民出版社2016年版,第153页。
如《孟子·离娄》篇便提到君子与普通人的不同之处在于心存仁和礼,心中存仁之人就会爱他人,心中存礼之人就知道尊敬他人,久而久之,爱人之人就会被爱,敬人之人也会受到他人尊敬。如果有人对我施以暴虐,我就要反思是不是因为我不仁不礼,才导致这样的恶果自我反思后证明自己心存仁礼,还是有人向我施以暴虐,我就要反思自己是否不忠,自我反思证明是忠的,那就可以说明向我施以暴虐之人便是狂悖之人,他的做法便是胡作非为了。
《孟子注疏》卷八下《离娄章句下》,北京大学出版社1999年版,第233、234页。王阳明融合《大学》的格物致知论和孟子良知论用以讨论如何致良知,讨论该致的良知到底是什么。其意是在说良知虽然人人皆有,但会被私欲、邪念所阻,行用不畅。致良知之法,黄绾概括得甚好,其云‘致’者何也欲人必于此用力以去其气习之私、全其天理之真而已矣。［明］黄绾撰、张宏敏编校：《黄绾集》卷三二《奏疏·明是非定赏罚疏》,第626页。在知行合一理论指导下,致良知命题一经提出,便贯通了心即理与政在亲民。致良知理论的作用是很大的,即所谓修身齐家治国平天下。
王阳明本着儒家经典,用自己的理论和实践贯通之,尧、舜、禹、汤、周文王等上古的圣君贤王的言行能让万民信服,是因为他们的言是致良知而后言,行是致良知而后行,致良知成为圣人治理天下的不二法门。
《全集》卷二《语录二·答聂文蔚》,第89、90页。王阳明又在思索了,人人都有良知,人人都可以致良知,圣君贤王可以致良知治国理民,那我的致良知又将有何具体功用事事依良知行诚然可逐步提升道德修养,但不能流于空谈,真知即所以为行,不行不足谓之知,‘致知’之必在于行,而不行之不可以为‘致知’也明矣。既然是格物致知,由此有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物；意用于治民,即治民为一物；意用于读书,即读书为一物；意用于听讼,即听讼为一物。
《全集》卷二《语录二·答顾东桥》,第48、56、53页。可见,王阳明的致良知有很强的实践目的,须得事上磨炼,正如钱穆的评价：朱子言格物穷理,未免偏重‘知’上说,而阳明言格物穷理,则根本脱离不了一‘行’字。天理在实践中,良知亦在实践中。天地万物与我一体亦在实践中。不实践,空言说,则到底无是处。
钱穆：《阳明学述要（新校本）》,九州出版社2010年版,第76页。我虽居于江湖之远,可以传学布道,教给世人如何致良知,我为官一任,要纾民难,解民困,自己有很多弟子入仕了,我也可以把这一理念传授给他们,并期许他们践行。政在亲民：王学要义及其为政实践
黄绾将王阳明的学术概括为三大要：致良知亲民知行合一。［明］黄绾撰、张宏敏编校：《黄绾集》卷三二《奏疏·明是非定赏罚疏》,第626、627页。方志远认为黄绾所说的王阳明学说三大要,和人们通常所说的有些不同,没有人们所熟知的心即理,却突出了被大家忽略的亲民。黄绾这样概括,是有充分理由的。虽然无论是知行合一,还是致良知亲民,都是王阳明对前贤学说的继承,但都在成说基础上进行了整合和推进,并重新予以界定。虽然王阳明称致良知是其一生之精神,后人也多将知行合一视为其思想核心,但在王阳明自己看来,无论是知行合一还是致良知,都是为着亲民,并特别提出政在亲民。亲民成为王阳明政治思想的核心命题,既是王阳明对于心学的贡献,也是王阳明区别于程朱理学的重要特征,体现着王阳明一生的执政理念。
方志远：《亲民：王学要义所在》,2020年12月28日《光明日报》第14版《理论·史学》。
那么,阳明心学明德亲民的含义是什么可以从王阳明与徐爱的师生问答说起。宋刻本《大学》开篇一句为大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善,宋儒程颐解释说亲,当作新。朱熹作出的解释是新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。［宋］朱熹集注：《宋本大学章句》,第13—15页。王阳明的弟子徐爱对亲民还是新民有疑惑,师生遂有问答。当然,新还是亲都是儒家学者对经典作出的解释。徐爱问王阳明,朱熹认为在亲民应当作在新民,您却认为该作亲民,依据是什么王阳明解释说,朱熹认为是新民,新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。实际是认为民没有自新的可能和必要,强调百姓的革新需要依赖于圣人,依赖于他人。也是在关心百姓的精神即教化百姓,使百姓恢复与生俱来的明德本性,意在强调他的存天理,灭人欲,让百姓人人都遵从三纲五常。王阳明认为是亲民,则兼具教、养二途,所谓亲民,就是爱民,就是安定百姓,就是关心百姓的生计。
《全集》卷一《语录一》,第1、2页。这与阳明心学人人皆可为圣贤人欲即天理的理念相通,朝廷和官员不能一味地强迫百姓接受某种理念,而要真正知道百姓需要什么,尽量满足他们的需要,就会得到百姓的支持和拥护。
当然,王阳明的政在亲民理念是不断发展的。嘉靖四年（1525）
按万历《绍兴府志》卷二《职官志二》,万历十五年刻本,叶12a,南大吉任绍兴知府是在嘉靖二年。由此,《亲民堂记》中的乙酉应是嘉靖四年。,晚年的王阳明在回答弟子南大吉问政时,融入天地万物为一体理念,将政在亲民的内核详解一番：第一,明明德就是为了亲民,有很强的实践性,反对空洞地坚持明明德,昔之人固有欲明其明德矣,然或失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施者,是不知明明德之在于亲民,同时也反对功利和霸术之学,固有欲亲其民者矣,然或失之知谋权术,而无有乎仁爱侧怛之诚者,是不知亲民之所以明其明德。
《全集》卷七《文录四·亲民堂记》,第280页。第二,明明德就是要恢复人的仁心,明德、亲民无他,惟在止于至善,尽其心之本体
《全集》卷三二《补录·大学古本傍释》,第1316页。,这和前文提到的王阳明由《春秋》元年春王正月解释出故元年者,人君正心之始也是一以贯之的思想。南大吉认同王阳明的看法,将自己的理政之所命名为亲民堂,并立下誓愿：吾以亲民为职者也,吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫！
《全集》卷七《文录四·亲民堂记》,第281页。政在亲民既然是王阳明百死千难所悟之道,他自然要传授给自己入仕的弟子,不论阁老尚书等高官还是主簿等微官末吏,南大吉是其中之一,再如季本。
季本,字明德,号彭山,会稽人,正德十二年（1517）进士。季本对王阳明非常敬重,王阳明去世后,他在祭文中写道：某（季本）立门墙,沾教为沃,义则师生,恩同骨肉。［明］季本：《季彭山先生文集》卷三《祭阳明先师文》,《北京图书馆古籍珍本丛刊》第106册,第898页。季本所任官职官品不高,最高仅是正五品长沙知府,但他施政有方,深得百姓爱戴,在汉土民众中威望甚高,这与阳明政在亲民的教育不无关系。试举两例说明：嘉靖二年（1523）,季本因言获罪,被贬为广东揭阳县主簿,但当时知县出缺,季本得以配堂印,署理县政。嘉靖七年、八年（1528、1529）,揭阳县遭饥荒,县民流离失所、饿死者多,季本希望督抚官上奏朝廷请求蠲免赋税,但其希望落空了。不得已,季本拿出官钱赈济百姓,并劝谕富户拿出粮米贷给贫困之家,约定三个月的利息,等到秋成后偿还。但粮米还是不够用,他便设法从外地籴米赈济百姓。在季本的努力下,揭阳百姓赖以活者无算。季本由揭阳主簿升弋阳知县时百姓遮留不得,足以说明他深受百姓爱戴。他在出任辰州府通判时,永顺、保靖两家宣慰司相互仇杀,听说季本在辰州,双方便带着金银前来相赠,季本没有收,给双方都写了一封信,希望他们和睦相处,两家果真解了仇恨。
［明］徐渭：《徐渭集》卷二七《行状·师长沙公行状》,中华书局1999年版,第644—650页；乾隆《揭阳县志》卷四《宦迹》,乾隆四十四年刻本,叶4a。王阳明任两广总督期间,时任揭阳县主簿的季本推行乡约之事也深得王阳明之心,王阳明赞曰：足见爱人之诚心,亲民之实学,不卑小官,克勤细务,使为有司者,皆能以是实心修举,下民焉有不被其泽,风俗焉有不归于厚者乎！
《全集》卷一八《别录十·揭阳县主簿季本乡约呈》,第700页。